Philipp Mainländer

[Ammon]

powrotowi podlegałby ów będący tychże fantomów wykwitem, wzmiankowany przez Dead Clowna proces, tworzący iluzję podmiotu

Ale jeśli ten proces powracałby jako ten sam proces pomimo utraty fizycznego podłoża w jakim wcześniej działał, to znaczy, że ów proces jest substancjalnie niezależny od tego podłoża - w jednym miejscu znika jedno ciało, w drugim pojawia się następne, a proces w nich się dziejący jest ten sam. A skoro tak, to podmiot (jaźń) jak najbardziej istnieje i nie jest żadnym złudzeniem, bo jest właśnie tym realnie powracającym procesem. Ponadto tradycja filozoficzna i religijna zwie tenże proces nieśmiertelną, odrębną od ciała duszą. W tradycji zachodniej mówi się o życiu po śmierci, we wschodniej o reinkarnacji - i tu, i tu trzeba założyć pozacielesną tożsamość podmiotu procesów mentalnych, substancjalność duszy, żeby te koncepcje miały jakikolwiek sens. Tylko przy tym założeniu coś takiego jak zła karma, spowodowana na przykład samobójstwem, może blokować wyzwolenie się duszy z powrotu do kolejnego ciała.

Chociaż pojęcie "substancjalności duszy" może się wydawać na gruncie buddyzmu całkowicie bezsensowne, to wystarczy spojrzeć na rozwój tej religii, szczególnie niektórych nurtów mahajany, żeby zobaczyć, że wyraźnie ciąży ona właśnie w tę stronę, więc zarzut jest jak najbardziej uprawniony. Do buddyzmu pierwotnego ("czystej" nauki Buddy) dostępu nie mamy, ale badacze są zgodni, że mały wóz (theravāda) jest mu na pewno bliższy. W tym wypadku będę się upierał, że czegoś takiego jak tożsamość jaźni (rozumianej jakościowo lub numerycznie) w poszczególnych wcieleniach nie ma. Jakby to powiedział Parfit (nota bene bardzo przychylny naukom Buddy), tożsamość nie ma na gruncie buddyzmu żadnego znaczenia - znaczenie ma relacja karmiczna pomiędzy poszczególnymi wcieleniami. W tym sensie, kiedy Budda albo jego uczeń uzyskuje wgląd do swoich poprzednich wcieleń, to nie uzyskuje dostępu do swojej poprzedniej, uprośćmy, jaźni, ale jaźni, która była w jakiejś relacji karmicznej do jego własnej. Nic to jednak nie rozwiązuje, bo pojawia się problem substancjalności złoża karmicznego, ale jest to jakaś zmiana w tym sensie, że punkt ciężkości zostaje przeniesiony z podmiotu na mechanizm, który rządzi samsarą. Podmiot nie ma znaczenia, znaczenie ma tylko karma. O doniosłości prawa karmy świadczy choćby to, że nawet sam Budda musiał wypalić swoje złoże przed oświeceniem. Z buddyzmem w ogóle jest taki problem, że ma swoją furtkę praktyki, która w uproszczeniu wygląda tak, że dopóki nie uzyska się oświecenia, to można kłapać dziobem, ile wlezie, ale nie ma to większego znaczenia.

Teraz wróćmy na chwilę do Mainländera. U niego jest podobnie w tym sensie, że istnieje pewien obiektywny mechanizm wygasania pierwotnej siły, którego efemerycznym wykwitem jest podmiot. Filip dość tajemniczo wprowadza pojęcie typu, które należy rozumieć jako pewien zapisany w "księdze świata" wzór na konkretny podmiot, który jest z kolei konkretnym złożeniem sił pierwotnych (przez które rozumie siły chemiczne). Wyzwolenie przed ostatecznym wyzwoleniem (ostatecznym wygaśnięciem całej siły nadanej rzeczywistości przez Einheit) ma polegać na zniszczeniu typu, który już nigdy nie będzie mógł być zrekonstruowany w obrębie świata. W jaki sposób się to dzieje, pozostaje dla mnie na razie tajemnicą, bo fragmenty dotyczące tej kwestii są bardzo mgliste. W obydwu wypadkach, buddyzmu i filozofii wyzwolenia, mamy do czynienia ze specyficzną formą realizmu - w pierwszym wypadku jest to realizm rzeczywistości karmicznej, w drugim rzeczywistości reine Kraft. Mamy więc jakąś samsarę i mamy możliwość wyzwolenia, a przynajmniej mocne przekonanie o takiej możliwości. Najbardziej problematyczną kwestią pozostaje jednak to, jak słusznie zauważył seahorse, kto lub co miałoby dostąpić wyzwolenia w każdym z tych wypadków? podmiot, typ, siła, złoże karmiczne, wola (Schopenhauer)?

[Ammon]

Zaczynam powoli kompilować swoje notatki z lektury Die Philosophie der Erlösung. Może to kogoś zainteresuje:

1. Cele i założenia filozofii wyzwolenia

Philipp Mainländer w przedmowie do swojego głównego dzieła nakreśla ogólny obraz ewolucji stosunku człowieka do otaczającego go świata. Na początku siły natury były przez niego ujmowane w swojej odrębności i personifikowane pod postacią bogów. Kolejnym etapem było ujmowanie natury jako całości, czego odpowiednikiem na planie religijnym było stapianie wielu istot wyższych w jedną. Proces uabstrakcyjnienia Boga doszedł następnie do takiego momentu, że ten stał się niemożliwym do jakiegokolwiek racjonalnego ujęcia, pustym pojęciem. Ostatnim etapem tej drogi był etap, w którym rozum „stał się krytyczny, rozdarł swoją delikatną przędzę i posadził na tronie realne indywiduum: fakt wewnętrznego i zewnętrznego doświadczenia”1. Etapy tego procesu można przedstawić w następujący sposób: 1) politeizm, 2) monoteizm – panteizm (religijny i filozoficzny), 3) ateizm.
Obierając za punkt wyjścia ten ogólny opis rozwoju ludzkiego życia duchowego, filozof stwierdza, że nie każda kultura przeszła całość tej drogi. Większość zatrzymała się na pierwszym lub drugim etapie, a trzeci udało się uzyskać tylko w dwóch miejscach: Indiach i Judei. Religią Indii był początkowo politeizm a następnie filozoficzny panteizm (który Mainländer łączy z filozofią wedanty). Punktem przełomowym stało się powstanie buddyzmu, który zdaniem niemieckiego myśliciela był „ateizmem ugruntowanym na przekonaniu o wszechmocy jednostki”2. Religia żydowska również była na początku politeizmem, który został następnie przekształcony w monoteizm. Przeciw absolutnej zależności człowieka od surowego Jahwe wystąpił jednak Chrystus, który przeniósł punkt ciężkości na jednostkę i oparł swoją „ateistyczną religię zbawienia na wierze w ruch świata przez życie do śmierci (zagłady świata)”3. Mainländer zdawał sobie doskonale sprawę, że jego definicja czystego chrześcijaństwa - „czyste chrześcijaństwo w swej najgłębszej podstawie jest prawdziwym ateizmem (tj. zaprzeczeniem współistniejącego ze światem osobowego Boga, a potwierdzeniem przenikającego świat potężnego tchnienia przedświatowej, umarłej boskości)”4 - jest całkowicie niezgodna z powszechną intuicją a nawet jakimkolwiek systemem teologicznym. Za jeden z celów swojego systemu stawia więc ukazanie różnicy pomiędzy chrześcijaństwem egzoterycznym a ezoterycznym.
W świecie Zachodu rozwijała się również filozofia, która przechodziła ewolucję analogiczną do myśli religijnej. Jońska filozofia przyrody brała za podstawę świata jakiś wyodrębniony element, co odpowiadało etapowi politeistycznemu. Następnie Arystoteles próbował ująć świat w całości, co dało podwaliny dla myśli scholastycznej, która zdaniem Mainländera jest niczym innym, jak filozoficznym monoteizmem. Za pośrednictwem takich filozofów jak Jan Duns Szkot lub Spinoza został on przekształcony w filozoficzny panteizm, który za pośrednictwem krytycznego idealizmu (Locke, Berkeley, Hume, Kant) przekształcił się w panteizm nieprocesualny [Pantheismus ohne Prozeß] (Schopenhauer) i procesualny (Schelling, Hegel). Po tym krótkim zarysie Mainländer stwierdza, że w obecnej sytuacji indywiduum coraz głośniej domaga „przywrócenia swojego podartego i zdeptanego, lecz niezbywalnego prawa”5. W tym sensie jego filozofia jest próbą nadania mu go w całości. Mainländer stwierdza: „Filozofia wyzwolenia jest kontynuacją nauk Kanta i Schopenhauera oraz potwierdzeniem buddyzmu i czystego chrześcijaństwa. Wspomniane systemy filozoficzne są przez nią poprawione i uzupełnione, a religie pogodzone z nauką”6. Oznacza to, że ateizm nie jest przez nią gruntowany na wierze (tak jak w wypadku chrześcijaństwa i buddyzmu), lecz na wiedzy. Mainländer stwierdza, że jego myśl jest tym samym pierwszą próbą naukowego ugruntowania ateizmu.

[seahorse]

czyste chrześcijaństwo w swej najgłębszej podstawie jest prawdziwym ateizmem (tj. zaprzeczeniem współistniejącego ze światem osobowego Boga, a potwierdzeniem przenikającego świat potężnego tchnienia przedświatowej, umarłej boskości)

Intrygujące. Mam nadzieję, że kolejnymi notatkami również się podzielisz. Szczególnie, że o Mainländerze po polsku za wiele chyba nie ma - czy się mylę?

[Ammon]

czyste chrześcijaństwo w swej najgłębszej podstawie jest prawdziwym ateizmem (tj. zaprzeczeniem współistniejącego ze światem osobowego Boga, a potwierdzeniem przenikającego świat potężnego tchnienia przedświatowej, umarłej boskości)

Intrygujące. Mam nadzieję, że kolejnymi notatkami również się podzielisz. Szczególnie, że o Mainländerze po polsku za wiele chyba nie ma - czy się mylę?

Nie ma. Główną podstawą szczątkowej recepcji jego myśli jest dzisiaj tłumaczenie jednego z rozdziałów "Die Philosophie der Erlösung", które można znaleźć w antologii "Wokół nihilizmu". Kiedyś było trochę inaczej (vide "Filozofia wyzwolenia" Seweryna Smolikowskiego z 1883 - napisałem o nim niedawno artykuł, może go tu kiedyś wrzucę).

Kwestia "ateizmu" w systemie Mainlaendera też mnie intrygowała i chyba pierwszą rzeczą, którą przeczytałem, był rozdział z drugiego tomu dotyczący ezoterycznego chrześcijaństwa. Sama idea jest dość prosta - dogmat trójcy świętej (w brzmieniu nadanym mu przez wyznanie wiary św. Atanazego) głosi wedle naszego filozofa, że Bóg istniał (ale umarł ;)), a Chrystus reprezentuje świat, który zmierza ku nieistnieniu (symbolem drogi od bytu do nicości ma być Duch Św.). Całość argumentacji wydaje się niezbyt spójna i mocno naciągana, ale interesującym było dla mnie głównie to, że Mainlaender (podobnie jak Schopenhauer) miał ogromną potrzebę "uświęcenia" swojej myśli poprzez udowodnienie jej zgodności z "czystym" chrześcijaństwem.

Poniżej cd. notatek. Zaznaczę tylko, że nie jestem germanistą, a tłumaczenia niektórych terminów / fragmentów mają charakter roboczy - zazwyczaj opieram się na przyjętych w polskiej literaturze tłumaczeniach terminów filozofii Kantowskiej, ale w wypadku Mainlaendera wydaje się to czasem nie mieć większego sensu.

Największe znaczenie dla powstania filozofii wyzwolenia miała myśl Schopenhauera. W swoich wspomnieniach Mainländer określa dzień, w którym po raz pierwszy zetknął się ze Światem jako wolą i przedstawieniem jako „wielki, najbardziej znaczący w jego życiu”1. W innym miejscu stwierdza: „W natchnionej godzinie przyrzekłem uroczyście: chcę być twoim [Schopenhauera] PAWŁEM i słowa swego dotrzymałem”2.
Mainländer rozpoczyna pierwszy rozdział swojego dzieła („Analityka władzy poznawczej” [Analytik des Erkenntnißvermögens]) od ogólnych uwag na temat założeń i metody swojej filozofii: „Prawdziwa filozofia musi być czysto immanentna, tzn. jej przedmiotem jak i jej granicą musi być świat”3. Uściślając, oznacza to, że musi objaśnić świat z zasad, które są możliwe do poznania przez każdego człowieka i nie brać pod uwagę sił pozaświatowych lub sił w świecie, których istota jest niemożliwa do zgłębienia. Głównym punktem odniesienia jest zatem dla Mainländera świat dany nam w doświadczeniu. Wiąże się z tym drugi warunek: prawdziwa filozofia musi być idealistyczna, a więc „nie może pomijać podmiotu poznającego i mówić o rzeczach jak gdyby te niezależnie od oka, które je widzi, ręki, która je odczuwa, były dokładnie takie, jak widzi je oko, jak odczuwa je ręka”4. Mainländer stwierdza następnie, że analiza relacji podmiotu z przedmiotem może ostatecznie doprowadzić do trzech różnych wniosków: 1) podmiot własnymi środkami wytwarza świat, 2) podmiot poznaje świat dokładnie takim, jakim on jest, 3) świat jest częściowo wytworem podmiotu, a częściowo niezależnej od podmiotu podstawy wszelkich zjawisk. Obranie za punkt wyjścia podmiotu jest zdaniem niemieckiego filozofa „początkiem pewnej drogi ku prawdzie”5. Możliwym jest rozpoczęcie od świata, ale jest to równoznaczne z rezygnacją z jasności wywodu. Niezbędnym okazuje się zatem analiza władzy poznawczej podmiotu.

2. Teoria poznania

2.1 Funkcja intelektu i jego formy

Wedle filozofa istnieją jedynie dwa źródła poznania: zmysły i samoświadomość [Selbstbewußtsein]. Funkcją zmysłów jest przekazywanie wrażeń do mózgu. Każde wrażenie jest określonej natury, a w obrębie danego zmysłu można wyróżnić organ zmysłowy (np. oko), które owo wrażenie wytwarza i aparat przewodzący [Leitungsapparat] (np. nerw wzrokowy), który je przekazuje. Wrażenia zmysłowe przeniesione z mózgu na zewnątrz nazywa się przedstawieniami6, ich całość [Gesammtheit] to świat jako przedstawienie. Przedstawienia dzielą się na: 1) obrazowe, krócej ogląd [Anschauung] i 2) nieobrazowe. Te pierwsze za swoją podstawę mają zmysł wzroku i częściowo dotyku, inne na zmyśle słuchu, zapachu, smaku i również częściowo dotyku.
Widzenie nie może jednak oczywiście sprowadzać się do przekazywania wrażenia do mózgu. Potrzebna jest reakcja na wrażenie, a ta jest wynikiem działania intelektu [Verstand], którego funkcją jest poszukiwanie przyczyny [Ursache] pobudzenia organu zmysłowego. Mainländer nazywa tę funkcję zasadą przyczynowości [Causalitätsgesetz] i jest ona pierwszym apriorycznym warunkiem możliwości przedstawienia. Gdyby funkcja ta nie była aprioryczna, to nie sposób sobie wyobrazić, w jaki sposób mógłby powstać ogląd. Z drugiej strony intelekt byłby bezużyteczny dla poznania, gdyby nie był pobudzany przez przyczyny. Istnieją w tym momencie dwie możliwości: przyczyny leżą w samych zmysłach lub znajdują się poza podmiotem. W pierwszym przypadku należałoby przyjąć, że przyczyny znalazły się tam w jakiś niemożliwy do wytłumaczenia sposób, na przykład poprzez interwencję wyższej istoty. Filozofia immanentna na gruncie swoich założeń musi odrzucić taką możliwość. Pozostaje zatem przyjęcie, że „zmiany w narządach zmysłowych wytwarzają całkowicie niezależne od podmiotu przyczyny, tzn. że funkcję intelektu uruchamiają samoistne rzeczy same w sobie”7. Mainländer konkluduje, że tak jak bezsprzecznym jest to, że zasada przyczynowości znajduje się w nas przed jakimkolwiek doświadczeniem, tak samo oczywistym jest istnienie niezależnych od podmiotu rzeczy samych w sobie, które swoim oddziaływaniem [Wirksamkeit] uruchamiają tę funkcję.
Niemiecki filozof posługuje się przykładem oglądu drzewa. Odbijane przez nie światło pada na naszą siatkówkę, wytworzone wrażenie przechodzi do mózgu i w tym momencie zostaje uruchomiona funkcja intelektu, który zaczyna szukać przyczyny zmiany w organie zmysłowym. Jest to jednak możliwe tylko dzięki przestrzeni, która jest pierwszą formą intelektu. Mainländer zauważa dalej, że zazwyczaj twierdzi się, że przestrzeń posiada trzy wymiary i jako taka jest nieskończona, nie posiada żadnych granic. Stwierdza następnie, że zostało bezsprzecznie udowodnione, że przestrzeń nie istnieje poza podmiotem, a jej ograniczenie w postaci przestrzenności [Räumlichkeit] nie przynależy do istoty rzeczy samej w sobie. Jednakże przestrzeń nie jest też czystym oglądem a priori podmiotu: „Przestrzeń jako forma intelektu jest punktem (nie mówimy teraz o przestrzeni matematycznej), tj. przestrzeń jest możliwa do pomyślenia jedynie pod postacią punktu”8. Możnością [Fähigkeit] tego punktu (lub, ujmując rzecz wprost, zdolnością podmiotu) jest ograniczenie w trzech wymiarach rzeczy samych w sobie, które oddziałują na organy zmysłowe. W tym sensie istota przestrzeni polega na „rozstępowaniu się” w trzech wymiarach in indefinitum, ale tam, gdzie jakaś rzecz sama w sobie przestaje działać, tam przestrzeń wyznacza jej granicę. Należy przez to rozumieć, że sama przestrzeń nie nadaje rzeczom rozciągłości [Ausdehnung], gdyż ta jest zależna od czegoś, co znajduje się w samej rzeczy, a nie w podmiocie9. Mainländer podsumowuje: „Jak z jednej strony przestrzeń (punktowa) jest warunkiem możliwości doświadczenia, aprioryczną formą naszego doświadczenia, tak z drugiej strony jest oczywistym, że każda rzecz sama w sobie posiada całkowicie niezależną od pomiotu sferę oddziaływania”10. Innymi słowy, by działać, przestrzeń jako forma intelektu potrzebuje odpowiednika po stronie noumenalnej. Jest nim sfera oddziaływania.
Drugą formą intelektu, która jest niezbędna do uchwycenia przyczyny zmiany, jest materia. Jest ona zdolnością dokładnej i wiernej obiektywizacji wszelkich cech rzeczy samej w sobie (mogącej stać się przedmiotem oglądu) i jej oddziaływań w obrębie przestrzeni. Niemiecki filozof stwierdza: „Materia jest zatem wspólną formą dla wszystkich wrażeń zmysłowych lub sumą wszystkich wrażeń zmysłowych rzeczy samych w sobie świata obrazowego”11. Analogonem materii rozumianej jako warunek poznania jest po stronie noumenalnej suma oddziaływań rzeczy samej w sobie [die Summe der Wirksamkeiten eines Dinges an sich] lub, jak określa to Mainländer, siła [Kraft]. Zobiektywizowana siła, a więc taka, która stała się przedmiotem spostrzeżenia, jest materiałem [Stoff]. Należy jednak zauważyć, że siła sama w sobie jest pozbawiona materialności i jako taka jest tylko siłą12. W tym miejscu należy podkreślić, że choć kształt przedmiotu jest identyczny ze sferą oddziaływania rzeczy samej w sobie, to jej przejawy, które są obiektywizowane po stronie podmiotu jako barwa, gładkość, kruchość etc. są od niej toto genere różne.
Praca intelektu kończy się na odszukaniu przyczyny zmiany w narządzie zmysłowym i nadaniu jej formy przestrzenno-materialnej. Nie jest on jednak w stanie wytworzyć gotowego przedmiotu. Wynika to z faktu, że wrażenia zmysłowe zobiektywizowane przez intelekt nie są przedstawieniami pełnymi, lecz częściowymi [Theil-Vorstellungen]. Wracając do przykładu obserwacji drzewa, w każdym momencie koncentrujemy się tylko na jego części. Wodzimy po nim wzrokiem, od korzeni w górę itp., co w konsekwencji skutkuje pojawieniem się bardzo wielu przedstawień częściowych. Sam intelekt nie jest jednak w stanie połączyć ich w jednorodny przedmiot. Do tego potrzebny jest rozum [Vernunft].
Zdaniem niemieckiego filozofa powyższa analiza intelektu i jego form jasno pokazuje, że choć podmiot bierze aktywny udział w „powstaniu świata”, to jednak proces ten sprowadza się do reagowania na własności rzeczy samej w sobie.

[seahorse]

Główną podstawą szczątkowej recepcji jego myśli jest dzisiaj tłumaczenie jednego z rozdziałów "Die Philosophie der Erlösung", które można znaleźć w antologii "Wokół nihilizmu".

Dzięki za przypomnienie o tej pozycji. Kiedyś próbowałem ją znaleźć, ale mi się nie udało i o niej zapomniałem. A teraz mi się poszczęściło i nabyłem ją na "popularnym serwisie aukcyjnym".

Poniżej cd. notatek. Zaznaczę tylko, że nie jestem germanistą, a tłumaczenia niektórych terminów / fragmentów mają charakter roboczy - zazwyczaj opieram się na przyjętych w polskiej literaturze tłumaczeniach terminów filozofii Kantowskiej, ale w wypadku Mainlaendera wydaje się to czasem nie mieć większego sensu.

I dzięki za notatki. Terminy kantowskie nie muszą się wprawdzie stricte przekładać co do znaczenia, tym bardziej po przekładzie na inny język (zresztą chyba każdy interesujący filozof jest w pewnym sensie nieprzekładalny na język innego filozofa), ale też i na podstawie Twoich notatek widać, że inspiracja Kantem, czy wręcz zależność od Kanta, jest u Mainländera niepodważalna. Co zresztą w połowie XIX wieku w Niemczech było praktycznie nieuniknione.

[Ammon]

Gdyby ktoś był zainteresowany, to jutro rano na lublińskim zlocie filzoficznym (http://zlot.obf.edu.pl/PL/program-konferencji) będę opowiadał o podstawowych założeniach filozofii Mainländera, ale raczej nie wykroczy to znaczenie poza to, czego można dowiedzieć się z tego wątku.

[Ammon]

Jako ciekawostkę wrzucam swoje robocze tłumaczenie eseju z drugiego tomu "Filozofii wyzwolenia", w którym Filip podsumowuje swoje stanowisko.

[Kreuzgang]

Jako ciekawostkę wrzucam swoje robocze tłumaczenie eseju z drugiego tomu "Filozofii wyzwolenia", w którym Filip podsumowuje swoje stanowisko.

Był przepełniony wiarą w zwycięstwo, a skończył jako kompletnie zapomniany.

[Ammon]

Jako ciekawostkę wrzucam swoje robocze tłumaczenie eseju z drugiego tomu "Filozofii wyzwolenia", w którym Filip podsumowuje swoje stanowisko.

Był przepełniony wiarą w zwycięstwo, a skończył jako kompletnie zapomniany.

No cóż, megalomania Filipa jest momentami naprawdę ciężka do strawienia i dodatkowo pozbawiona jakichkolwiek podstaw, bo, nie oszukujmy się, genialnym filozofem to on na pewno nie był ;)

[Kreuzgang]

genialnym filozofem to on na pewno nie był ;)

Szkoda, przez cały czas miałem nadzieję.